【百道编按】“小而可贵”的丛书本为陈平原先生应香港三联之约编就，2008年起在香港陆续出版繁体字版，反响颇佳。2010年起陆续推出简体字版。本文为作者陈平原对这本书的书评，与读者共享之。

本丛书原为陈平原先生应香港三联之约编就，并于2008年起在香港陆续出版繁体字版，反响颇佳。2010年起陆续推出简体字版。陈平原先生认为这套丛书“既非学术史，也不是排行榜，只是一个兴趣广泛的读书人，以他的眼光、趣味与人脉，勾勒出来的‘当代中国人文学’的某一侧影”。作者不限东西南北，只求以汉语写作；学科不论古今中外，目前仅限于人文学；以中年为主，选择改革开放后进入大学或研究院者。

陈平原

他们说，让我主编一套“小而可贵”的丛书

谈起“人文书系”的出版，香港三联书店的陈翠玲总编辑曾说：“在香港出版人文类书籍是需要勇气的。”其实，需要勇气的何止香港出版人，人文书大多部头沉重、文字艰深，尤其是学术文集类的人文书，叫人看了便望而却步，除了专业学者以外，旁的读者最多收藏几册装饰书架，连茶歇时间取书翻阅，都嫌“烧脑”。

于是随笔散文悄然流行，“虽顾及了读者，却淡化了学问”。

香港三联素有“大师小作”的传统。书店创立六十周年之际，正想新做一套人文学名家精选，每本书的字数控制在十万左右，用“最亲切的姿态”展示近三十年来人文学界的精髓。是时恰逢陈翠玲总编辑在香港与陈平原先生聚会，听到陈先生“专著赘余”的抱怨，两人一拍即合，陈翠玲总编辑当场拍板，请陈先生替他们主编一套“小而可贵”的丛书。

又于是，有了“人文书系”的诞生。

陈先生推出来的名单上，每一位都是名家，蔚为壮观。可尽管是对于“大师”而言，“如何在给定的篇幅内，编选出一本反映自己主要研究旨趣的集子，还是颇费踌躇的”。所追求的是“学问中有人，学问中有文”，“布局合理、笔墨简洁，论证严密，行有余力”，是一种“高难度操作表演”。

“大师小作”，究竟怎么个作法？

不妨直接来听听，大师们怎么说。

夏晓虹

白话文型塑出了“五四”宁馨儿的公众意识

2008年1月以后，因陈平原获得香港中文大学与北京大学的双聘，一半时间在香港任教，我也有了更多的机缘常过来住住。何况，其间两次到岭南大学中文系客座讲学一学期，一个月在树仁大学为研究生授课，于通常的寒暑假之外，更增多了滞留的理由。出于职业习惯，闲下来时，自不免翻书、作文；且相比北京，这里没有多少杂务，做事效率更高。于是，粗粗算来，近年几乎有一半的论文，产地是在香港。

既然自觉与此间多了一份“亲缘”，可想而知，受到香港三联书店的邀约，得以跻身“三联人文书系”的作者之列，除了感到荣幸，我也为能够给这段在港生活留下出版纪念而很觉欣喜。

从选目方面考虑，虽然话题仍不出我的专业范围——近代，却想单就白话文与启蒙读物的几篇论文略做小结，而且自认为，这也是近年我的研究中颇有心得的部分。

白话文本来是古已有之。只是经过漫长的文言为主的书写时代，到了“五四”文学革命提出废除文言、独尊白话的理念，白话文不但在文坛站稳了脚跟、一枝独大，而且型塑出了其为“五四”宁馨儿的公众意识。1956年，为了批判胡适而印行的谭彼岸著《晚清的白话文运动》，倒是在学术研究中率先将“五四”文学的源头上溯到晚清，开启了新的议题。20世纪80年代以来，学界同仁在此方向上又续有推进。

——《晚清白话文与启蒙读物》

周振鹤

长治久安不但是统治者的愿望，也是百姓的愿景

历来的统治者都追求长治久安的目标，自中国历史上的第一个皇帝开始，即思万世延续的统治，但结果二世而亡。后来者自然要吸取教训，虽不能万世，也要尽量能够长期延续一姓的统治。不过结果总是与人的愿望不一致，唐代最长也不足300年，其中大半的时间里实际上已经不是完整的帝国，而有过所谓康乾盛世的清朝也不过只延续了280年不到。然而，就整个中华民族的体系而言，却在不断打破久安的情况下，总体上保持了长治的过程。这个长治的秘诀就在于制度的设计。

……

国家是一个组织，组织也是一种技术，如何组织起来，如何进行运作，完全是一个技术改进过程，在中国尤其如此。这种“技术”要用来对付多数人，则须有普遍性和知识性，而不能仅靠私密的权术。

传统的统治权术需要披上一件知识的外衣，让人人都懂得，不仅君主需要这个强权的国家，臣民也需要国家强大有力，以维护自己的利益。国家保护在其治下臣民的既得利益不被他人随意剥夺，于是国家中的臣民才能安居乐业。所以长治久安不但是统治者的愿望，在中国也成为老百姓的愿景。

所谓“宁为太平犬，不为乱离人”，最深刻地体现了中国被统治者的这种愿景。而中国的帝王从来就被赋予两种最重要的使命，即所谓“作之君，作之师”。君的作用是统治，师的作用是教诲。统治的技术与教诲的内容一直是不断改进与提高的，这两方面的变迁构成了中国历史发展的主线。

——《长治与久安》

蒲慕洲

所谓文章，是个人学思历程的记录

一个作者，就说历史学家吧，当他发现自己其实不记得曾经有过的想法，不记得曾经讨论过的问题，那么那些想法和问题还能算是他的吗？换个角度看，他之所以不记得自己想过或者说过什么话，是否表示那些话其实不是他真正的主意，或许是他道听途说，或者接受了别人的想法，不是自己的原创？这些情况也许都有部分是事实。

想到这里，不禁觉得有些丧气。但，人的思想有多少是真正的原创？我们不都是接受别人的想法刺激之后，才能发展出一些自以为独特的看法的吗？或者，如果再换个角度，把这本小书当作史料，是否可以有不同的看法呢？

……

历史学家对于搜集史料，一般都希望了解那材料是谁留下的，在什么样的环境之下留下，又是为了何种目的而留下的。有了这些了解，史家才能比较有把握地做进一步的分析。除了检讨材料的真实性，也要讨论材料的限制，它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么。

这本小书中的文章，写于不同的时间，在一定程度上反映了个人在不同时间的关切重心。显然这些问题与许多其他的历史问题一样，很难有什么最终的答案。因而这些文章的作用可能只是呈现了一些问题，提供了一些看法。它们反映了作者一时一地的思绪，有其在知识和理论上的限制。

对于个人而言，它们是个人学思历程的记录；对于所谓学界而言，它们可能是一个世代中学术潮流的一些具体反映。至于反映出什么样的潮流，读者可能会有各自的看法，我就不必在这里多说了。

——《历史与宗教之间》

张国刚

唐宋的气象完全不同，差别来自观察的角度

中国历代盛世，号称汉唐，其中唐代尤为鼎盛。也有人抬杠，说赵宋才是盛世呢。陈寅恪就说过中国文化至赵宋而极的话。但顾炎武比较了唐宋，却说他所见唐代城址都宏大宽敞，宋代的城址就显得基宇狭隘，唐宋的气象，完全不同。其实，差别来自观察角度的差异。

许多朝代都有自己的盛世，但是盛世的特点各有不同。有一种盛世，是因了统治者轻徭薄赋，以民为本，吏治清明，从而出现经济发展、社会稳定的局面。另外一种类型的盛世乃是在治国理政的技巧之外，还有时代的因素、制度的因素，并且发挥着基础性、主导性作用，从而显出一种积极向上的气象。所谓大唐气象，就是这样的盛世。

从公元189年董卓进京，到589年隋朝灭陈，中国的分裂长达四百年（其中仅有西晋短暂的统一）。分裂的原因，有社会问题（比如土地问题），有民族问题（比如五胡乱华）。北朝波澜壮阔的社会改革与民族融合，魏晋以来佛教文化的融入中华，无疑为唐朝大一统的博大气派提供了底气。这是发展的红利。

汉末以来未能解决的土地问题，通过北朝中叶开始实行的均田制和租调制，得到了一定程度的缓解。到唐代，特别由于曲辕犁的推广和普及，均田制的成就达到了高峰。唐代科举制度，是汉代察举、征辟制度的升级版，也是魏晋盛行的九品中正制度的纠偏。宋代的科举制度的细节是更完善了，但是也变得更拘谨了。这是唐朝的制度红利。

我们说大唐气象，就是基于这样的视角。

——《大唐气象：制度、家庭与社会》

王邦维

追求学术，追随先贤，不是也能获得一种愉悦吗？

佛教的研究，不是新题目。作为一种宗教，佛教在中国历史上曾经有过很大的影响，无论是研究中国历史，还是中国思想，抑或中国文学，或者中国的考古和艺术，往往都会牵涉到佛教。

近代以前，中国也不是没有人研究佛教，但传统的佛教研究，与传统中国其他很多学科的研究一样，到了近代，显示出很大的局限性。清末民初以来，中国学者对佛教的研究，有了新的变化，变化最大的，是研究视野和研究资料的扩大，研究方法也有很大的更新。这样的变化，与近代中国社会和文化的形态变化直接有关。

认识到这一点，在今天说不上有多新鲜，但在二十世纪七十年代末八十年代初，“文革”结束不久，中国的教育和学术尚处在恢复时期，一切重新开始，“拨乱反正”，一下要明白其中的道理，并不太容易。至少在我自己，当时得到这样的体会，到现在还有很深的印象。

在佛教研究方面，我念研究生时的导师季羡林先生，还有我虽然没有见过，但一开始就读他们书的一些先生，陈寅恪、胡适之、汤用彤、吕秋逸，处于这种学术新旧转换之际，他们的研究取向和路径，基本上都是这样。

他们所做的研究，既注意新材料的发现，又有新的眼光，同时尝试新的方法。他们既有才具，又有见识，所以各自在研究上都取得了突出的成就。我们这一代人，虽然很多地方难与老一辈的学者们相比，但毕竟可以以他们为榜样，用汉代司马迁的话说：“虽不能至，然心向往之”。何况，如果真是追求学术，追随先贤，其间不是也能获得一种愉悦吗？

——《交流与互鉴：佛教与中印文化关系论集》

葛晓音

山水诗无疑最能代表中国士大夫传统的审美趣味

就中国古代诗歌的各种题材类型来说，山水诗无疑最能代表中国士大夫传统的审美趣味，艺术成就也最高。但是学者们对它的认识，却有一个不断深化的过程。

20世纪80年代的相关研究，主要是考证山水诗人的生平行迹，评述山水诗的艺术特色，涉及信佛的诗人如王维时，便引用佛经来解释其诗中的理趣，后来又发展到以禅境来解释其意境。我在研究王维与神韵说、南宗画的关系时，也开始关注东晋玄学对山水的影响，但是总觉得说不清楚，深入不下去。原因在于不敢碰学界视为山水诗母胎的玄言诗。20世纪80年代末我收到辽宁大学出版社的约稿信，邀我撰写《山水田园诗派研究》一书。这才下决心深入到玄言诗中去搞清楚诗中的玄言究竟包含什么理，与山水诗究竟是什么关系。

由此开头，引出了对于山水田园诗的精神旨趣和审美观照方式的思考，并以此作为研究晋宋到中唐山水田园诗艺术发展过程的出发点，感到确实有助于加深对许多作家作品的理解。

该书出版以后，我仍然觉得还有不少问题没有彻底解决。于是继续探索盛唐山水诗中蕴含的理趣，发现“独往”和“虚舟”的理念虽然源自《庄子》，但在六朝到唐代被佛教吸收，对山水诗中兴悟的触发和意境的营造有直接影响。接着，又注意到中唐以后山水诗的创作环境有重大变化，州县官的郡斋代替初盛唐的别业，成为吏隐和吟咏山水的新环境。而支撑这种生活方式的理念就是东晋时已经产生的“适足”观念，但在中晚唐有了更充分的发展。

——《山水·审美·理趣》

黄进兴

孔庙不仅是一个耀眼的宗教圣域，还具有浓厚的政治与文化意涵

20世纪著名的神学和宗教史家埃利奥特，于探讨“宗教”的本质，曾特别关注神圣的空间、时间、神话等构成因素，而受到学界的注目。显然，孔庙便是儒教的圣域，但我研究孔庙纯出偶然，与埃利奥特的学说并无关联。

初始，与友人懵懵懂懂参访台北孔庙，无意间却打开了圣殿之旅。好奇心的驱使，让我的孔庙探索，变成心灵的朝拜之旅。孔庙在历史上曾遍布东亚世界，中国之外，尚包括朝鲜、日本，甚至南抵越南为止。虽说各地的孔庙另有它独特的性格，但此一跨域的共通文化现象的确值得注意；它不仅是一个耀眼的宗教圣域，还具有浓厚的政治与文化意涵。

孔庙作为儒教的圣域，乃毋庸置疑；只要略加一窥史料的记载，便了然于心。试举一例，以概其余：明弘治二年所撰的《重建清真寺记》即明确地传达了此一信息。它言道：

愚惟三教，各有殿宇，尊崇其主。在儒则有“大成殿”，尊崇孔子。在释则有“圣容殿”，尊崇尼牟（照原碑）。在道则有“玉皇殿”，尊崇三清。在清真，则有“一赐乐业殿”，尊崇皇天。

“大成殿”位居孔庙的主殿，其得与释、道、犹太教诸殿宇相提并论，可见作为儒教的圣域，孔庙的宗教象征样样俱全，毫不逊色。是故，聚焦孔庙以彰显儒教的宗教性格，便成为我的研究重点。

——《儒教的圣域》

（责编：肖歌）