日本幽玄（审美日本系列）

　　本书是《日本物哀》的姊妹篇，将两部同名著作《“幽玄”论》全文译出，又将古典名家的“幽玄”论原典择要译出，使古代“幽玄”原典与现代“幽玄”研究相得益彰，共同构成了一千年来的“日本幽玄”论，为中国读者通过原典系统深入地了解日本人的“幽玄”观、把握日本古典文学及传统文化的神韵，提供了可靠的阅读与参考资料。

能势朝次，学者、日本古典文学研究家，著有《幽玄论》《能乐源流考》及多卷本《能势朝次著作集》等；大西克礼，美学家，日本现代思辨美学的主要确立者，著有《幽玄与物哀》《风雅论》《美意识史》《美学》（上下卷）等，译有康德《判断力批判》等。
译者简介
王向远，学者、著作家。著有《王向远著作集》全10卷（400万字，2007年版）及各种单行本著作20种，译有井原西鹤、川端康成、三岛由纪夫、太宰治等日本古今名家名作，及《日本物哀》《日本幽玄》《日本风雅》《日本古典文论选译》（全三卷）等，共计200余万字。

内容提要
入“幽玄”之境一一通往日本文学文化堂奥的必由之门(代译序)
I 幽玄论(能势朝次)
　　概说
　　第一章 一般典籍上的“幽玄”
　　第二章 歌学、歌论中的“幽玄”
　　第三章 连歌中的“幽玄”
　　第四章 能乐中的“幽玄”
Ⅱ 幽玄论(大西克礼)
　一 作为艺术的歌道，作为美学思想的歌学
　二 作为价值概念与样式概念的“幽玄”
　三 中世歌学中的“幽玄”概念的展开
　四 正彻、心敬、世阿弥、禅竹的“幽玄”概念
　五 “幽玄”和“有心”，“幽玄体”和“有心体
六 样式概念的价值意义和记述意义
七 作为审美概念的“幽玄”的内容，对其加以考察的视点
八　“幽玄”概念审美意义的分析
Ⅲ 古代名家论幽玄
　壬生忠岑
　鸭 长明
　藤原定家
　正 彻
　二条良基
　心 敬
　世阿弥
　金春禅竹
译后记

幽玄论
能势朝次
本书所研究的是我国中世时代作为审美概念而被艺术界重视的“幽玄”概念，从和歌中的“幽玄”、连歌中的“幽玄”、能乐中的“幽玄”三个方面做了大略的考察。在这三个方面之外，对于一般典籍中使用的“幽玄”以及“幽玄”这个词的起源嬗变等，也做了大体的梳理，因为将“幽玄”置于历史的语境中，将有助于对文艺上的“幽玄”的理解，故而先设了“一般典籍中的幽玄”一章加以概说。
在处理“幽玄”这个概念的时候，将它与我国重要的文艺理念，如“诚”、“哀”，还有“有心”、“优”、“艳”、“寂”、“心深”、“心细”等文艺术语联系起来考察，是十分重要的。对它们之间的关系也应该做一番调查探究，但这套丛书中还有其他著作预定对这方面的问题进行研究，所以本书在这方面予以从略。
在本书写作的过程中，从前辈学者的研究成果中受益良多，特别是久松潜一博士的《日本文学评论史》、冈崎义惠氏的《日本文艺学》、谷山茂氏的《幽玄的研究》，小西甚一氏的《幽玄的原意义》等，给我的启发最大。在此对各位的学恩深表感谢。
概说
一“幽玄”的含义
“幽玄”是中国人创造的一个词，这个词的中心在于“玄”字。“幽”是对“玄”的属性加以限定的字。而“玄”这个字，出自老子对所谓的“道”的形容，即“玄之又玄”。单说“玄”也可以，老庄的著作中常用。注释者对这个“玄”注解为“幽远也”、“黑色也”、“天色也”、“幽深难知”等，并对其意义加以限定。
在中国，本来，“幽玄”具有“深远、幽冥，非人智所能窥探与理解”的意思，而老庄和佛教又用以表示其思想状态。因而，“幽玄”在中国首先是作为一个哲学词汇而使用的。这个词原本是用来表示佛教思想的深远，又被老庄哲学借来表现自己的思考方法。很明显它原本是佛界学者创制出来的。
在我国，这个词被如何使用呢？对此加以考察就会发现，在佛教方面，它与中国的用法是一样的。而道教方面①这里说的“道教”，似指从中国传入的道教，特别是日本的神道教。我国几乎没有使用。而另一方面，在表示其艺术美的最佳状态的时候，却被广泛使用着。在诗文、和歌、音乐、连歌、能乐中，“幽玄”这个词的用例随处可见。我们今天之所以对这个词怀有很大兴趣，也是因为它是表示艺术美的一个关键词。对这个词的考察，有助于我国古代审美意识的阐发。
从这种美的探求的立场上看，“幽玄”这个概念有一个很有趣的特征，那就是它并不用来表示美的性质与色彩，而是用来表示美的深度与高度。指的是无限缥缈、扩展弥漫的余情美，无限幽深的沉潜美，而其内容则可以说具有“虚”的性格，“哀”（あわれ）的极致状态、“艳”的极致状态、“寂”的极致状态、“优”的极致状态等等情调的复合状态，它都包含在内了。如此，它在内容上没有特定的色彩，而是将各种内容囊括其中，这就使得“幽玄”这个词具有长久的审美上的生命力，并具有很高的高度。这与佛教与老庄哲学中使用的“幽玄”的多面性格是相通的。
二“幽玄”的时代性
时代的因素与“幽玄”这个词的关系，也是令人感兴趣的地方。事实是，在爱用“幽玄”这个词的时代，当时的社会思潮几乎在所有的方面，都强烈地憧憬着那些高远的、无限的、有深意的事物。我国中世的时代特征就是如此。
指导着中世精神生活的是佛教。然而佛教并不是单纯教导人们世间无常、厌离秽土、欣求净土，而是在无常的现世中，在那些行为实践的方面，引导人们领悟到恒久的生命并加以把握。告诉人们正因为无常，我们要节制欲望，保持一种安静的心境，而不被无常的东西迷惑扰乱。在艺术方面，则教导人们，无常的东西中也有真正的美，因为无常，所以要更加珍爱美的光辉。而这一切，一言以蔽之，就是要求人们把一味向外投射的眼光收回来，转而凝视自己的内心，以激发心中的灵性为指归。
一旦自觉到灵性的存在，其艺术创作自然就有灵性存在，在表现上自然就带有了象征的倾向。艺术表现中的“美”当然是很重要的，而倘若单纯地追求美，在当时的人看来并不是最高的境界。在这个美的背后，必须具有与永恒性相联系的崇高。而艺术鉴赏者也必须超越形式上的美，深入艺术之堂奥，探求艺术之神圣。因而，这样一个时代人们心目中的美，用“幽玄”这个词来表述，是最为贴切的。所谓“幽玄”，就是超越形式、深入内部生命的神圣之美。
需要注意的是，要产生这种“幽玄”，要使作品具有真正的“幽玄”，作者的心必须自觉地追求其“高”。艺术家进入佛教是为了心的修行，是为了使心拥有很高的悟性。而且，对于艺术必须采取认真诚挚的态度，要进入艺术的“三昧”境界，情操要高尚，由此才能登堂入奥。以这样的崇高之心来从事创作，才能拥有崇高神圣的象征，才能得到“幽玄”。中世的“艺道”正是从这样的想法中产生出来的。
三幽玄的艺术性
“幽玄”这个词所表现的艺术性，首先体现在汉诗文方面。壬生忠岑的《和歌体十种》对“高情体”的解说，使用的就是汉诗文中的一些说法。而从他把“幽玄”与“高情体”相联系这一点上看，可知所谓“幽玄”指称的是被艺术内容的清高、淡远的性格所吸引的那种心情与表现。又，从《续文粹》中对汉诗文的引用情况来看，“幽玄”指的是诗情、诗美的幽远妙趣。《作文大体》中用了“余情幽玄”体这一名目，是受到了来自和歌的影响，从列举的汉诗来看，则充满了中国式的清高隐逸的氛围。
“幽玄”被藤原基俊用作和歌判词，藤原俊成在其和歌判词时也爱用“幽玄”。但他们的“幽玄”已经完全脱离了中国情趣，意味着沉潜度很深的歌情、富有缥缈感的“余情”。作为情趣内容，是指柔和艳丽之美与静谧、高洁之美的复合形态。这是因为当时的人们憧憬这种余情缥缈之美的缘故。在二条派的歌风中，将较为平淡的歌情视为“幽玄”，而到了歌人正彻，则把“余情妖艳”的极致视为“幽玄”。及至心敬，则把清艳、冷寂的余情视为“幽玄”。由此看来，“幽玄”的内涵因不同时代、因不同的人而各有差异，而在余情之深远、余韵之缥缈这一点上，则是共通的。
再说连歌中的“幽玄”。二条良基的连歌论中的“幽玄”，指的是柔和优美，是温柔的、可怜的“余情”。这是因为连歌作为一种新型艺术，需要导入和歌中的艺术美，从这一立场来看，他将“幽玄”做这样的理解是极其自然的。因为以更高形态的美来要求当时的连歌，是不可能的，故而将可以达到的最高的理想境界，以这种意义上的“幽玄”加以概括。而到了心敬和宗祇的时代，连歌的“幽玄”的内涵，也逐渐朝着俊成所提出的深度推进。
最后是能乐方面的“幽玄”。能乐方面与和歌、连歌大异其趣，这是因为，第一，在能乐中，“幽玄”作为贯穿一切的统一的审美原理，占据着绝对的地位。而在和歌、连歌中，“幽玄”只是作为“余情”的一种或作为歌体之一种，例如，无论是藤原定家的《和歌十体》，还是二条良基与心敬的连歌风体的分类中，“幽玄”都是诸种体式中的一种。然而到了能乐中，“幽玄”却成为唯一最高的审美理念。无论是舞蹈还是音曲，无论是动作模拟还是整个演出，无论是谣曲辞章还是音乐作曲，一切都以“幽玄”加以统驭。第二，能乐中的“幽玄”美，与文学中的余情美相比较而言，带有强烈的视觉美的性质。作为舞台表演艺术，必须拥有诉诸观众耳目的感觉美。因而，优雅艳丽成为能乐“幽玄”的中心是理所当然的。第三，能乐中“幽玄”美，是以感觉美为中心的，但优雅艳丽，并不是一种与生俱来的美，而是需要学习磨炼才能获得的一种气质含蕴之美，在这一点上，它与和歌、连歌中的由艺术锤炼而获得的“幽玄”美，则是一致的。
四“幽玄”与个性
关于“幽玄”美与作家的个性问题，我也从中看出了一种饶有趣味的现象。那就是：所谓“幽玄美”，是最高的艺术价值的代表，它将所有作家的个性之美都包含进去了。然而虽说如此，具体的个性之美并不等于类型性的美。“类型”与“个性”是相对的东西。在外国文艺中，个性与类型是不能同时并立的。而在我国的文艺中，是个性的东西受到重视，而类型的东西处在低位。然而“幽玄”美却包含了一切的个性化的东西，是高高在上的。俊成的个性、正彻的个性、世阿弥的个性、心敬的个性、禅竹的个性，这些人的个性都是独自的，然而在艺术美的极致上，他们都可以以“幽玄”概括之，都可以被包含在“幽玄”这个概念中。所谓“优”、“艳”、“寂”、“冷”等等美的形态，在美的终极上，都与“幽玄”之美相连。“幽玄”是表示艺术高度的标尺，而其内容，则以“虚”为其特征。
不过，内容为“虚”，包容一切，然“虚”并不是空虚的，也不能是空虚的。它是民族感情的至纯的东西的充盈，只要触及这种至纯的东西，个性的东西就适得其所了。假如没有民族情操中的至高至纯的东西充盈其中，无论怎样的个性都不可能与“幽玄”相涉。“幽玄”的理想是由民族感情的发现而矗立起来的，而不是由个性所创始的，这就是它的深意之所在。
五“幽玄”的历程
再来看看“幽玄”的历程。起初，“幽”与“玄”在老庄哲学中常用，而“幽玄”这个词，则是在佛教文献中最早使用的，最初用来表示佛法深奥之意，在后来的佛典及其他文献中也可以看到它，在中国的其他文献中，此后则使用不多了。在我国，“幽玄”见于传教大师传来的佛典文献中，到了室町时代的佛典也仍然使用，但用例不多。
在我国的《古今和歌集?真名序》中有“兴入幽玄”一语，这大概是在文艺领域最早使用“幽玄”一词，但尚未真正成为一个艺术理论的术语，只不过是因为敕撰和歌集使用了这个词，所以才引起了后世歌人的注意。在汉诗文方面，后来有了“余情幽玄体”这一诗体的名称，在和歌方面，也有了称为“幽玄体”的歌体，至此“幽玄”一词才引起了歌人的普遍关注。其中，藤原俊成与鸭长明在“幽玄”概念形成的历史上具有特别重要的地位。俊成将“幽玄”作为优秀和歌的评语多次使用，他的和歌理想集中体现在“幽玄”一词中。随后，鸭长明又对“幽玄体”做了出色的解说。在这一点上，他们功不可没。
随着“幽玄”一词作为表示和歌的审美理想的概念而引起人们关注，这个词也逐渐地在超出和歌领域，而成为用来表示一种美的形态的概念。在使用中，有着幽雅、深奥、优质、优美、柔和等种种意味。而和歌以外的场合对“幽玄”的使用，也对作为和歌用语的“幽玄”产生了影响，这种情况一直到吉野朝①吉野朝：亦称南朝，1336年武士足利尊氏拥戴的花山院的后醍醐天皇在近畿南部建立朝廷，与京都的足利氏拥戴的持明院统的北朝相对峙，形成了日本历史上的“南北朝时代”。1392年南北两朝议和，南北朝时代结束，进入室町时代。 时代。
在吉野朝时代，“幽玄”这个词被用于连歌，成为表示连歌之美的一个概念。在连歌中，一切方面的现象都用“幽玄”来评价。在和歌中，“幽玄”被运用于心、词、姿、风体等方面，而在连歌中，除了这些之外，还有“意地的幽玄”、“音调的幽玄”、“唱和的幽玄”、“聆听的幽玄”等用法，甚至关于自然景物，也有“幽玄的景物”之类的说法。连歌领域的二条良基，在“幽玄”发展演变的历史上，是一个值得注目的存在。
从吉野朝时代到室町时代初期，观世清次（观阿弥）和元清（世阿弥）将“幽玄”作为能乐艺术的审美理想加以提倡。能乐中的“幽玄”与先前的“幽玄”不同，它是舞台艺术的审美理想，因而“幽玄”一词的使用范围也比连歌要广泛得多。在美的性质与内容上，也与和歌、连歌大异其趣。
将“幽玄”一词导入能乐的观阿弥与世阿弥，是从哪里获得这个“幽玄”呢？这是一个很有意思的问题。以我的看法，给予他们强烈影响的，是连歌中的“幽玄”以及世人在一般场合作为“优雅”之意而使用的“幽玄”。与和歌及歌学中的“幽玄”相比，这两个方面的“幽玄”具有强烈的庶民性，有着向底层民众渗透的强大力量，这是第一个理由。第二个理由，就是连歌的“幽玄”和当时一般意义上的“幽玄”，其语义比能乐中的“幽玄”的语义更有一种亲和力。当然，连歌与一般用语中的“幽玄”，也都是在和歌的影响下产生的，故而不能说能乐的“幽玄”与和歌的“幽玄”没有关系。而且，我们的知道，在连歌“幽玄”与一般用语的“幽玄”的影响之外，歌学歌论中的“幽玄”对能乐的影响更为直接。只是，在以前的研究中，人们都认为观阿弥与世阿弥的“幽玄”是直接从歌学中学来、从歌道中求来的，为此，我才强调对其他两个方面的“幽玄”的影响力也不可忽视。
第一章一般典籍上的“幽玄”
一中国典籍中的“幽玄”
关于“幽玄”这个词的出典问题，此前已经有前辈学者做了调查研究，近来的谷山茂和小西甚一等研究者又获得了新的进展，发掘出了更多的资料。这些研究得出了一些共通的结论：（一）“幽玄”这个词，最初是佛教学者用来表达“佛法深奥”的意思的；（二）老庄哲学又用这个词来表达与“佛法深奥”同样的意味，尤其是老子的“玄”。
（一）佛典方面的“幽玄”
佛教方面最初的“幽玄”的用例，见于中国姚秦（亦称后秦）时代僧肇的《宝藏论》中的《离微体静品第二》：
夫离者虚也，微者冲也。冲虚寂寞，故谓之离微。夫圣人所以无妄想者，为达离也，所以有奇特之用，为了微也。微故无心，离故无身。身心俱丧，灵智独存。绝于有无之域，泯于我所之居，法界自然，惶惶盛用，而无生也。……夫迷者无我立我，则内生我倒；内生我倒故，即圣理不通；圣理不通故，外有所立，即内外生碍；内外生碍，即物理不通，遂妄起诸流。混于疑照，万象沉没。真一宗乱，诸见竟兴，乃为流浪，故制离微之论，显体幽玄。学者深思，可知虚实矣。
这是现在我们所知道的关于“幽玄”的最早文献。这篇文章从般若的空观思想出发，意在破除执著于“无我”或“有我”者。而“迷者”所执著的无我论或有我论，使得内生“我倒”（我之颠倒），圣理不通，而在外求其所立，其结果就是诸流纷争、歧见纷起。于是作者才写“离微”论，来显示“幽玄”之真理。其中所谓的“离微”，就是“虚冲寂寞”，就是摒弃“有”与“无”二见而产生的灵知。
《宝藏论》的作者僧肇，翻译了《大品般若》《小品般若》《金刚经》等，在中国普及般若思想。他是翻译《大智度论》《中论》《十二门论》等大乘佛教经典的鸠摩罗什的高足。可谓当时解释空观的第一位名僧（他生活的年代相当于我国的仁德天皇至允恭天皇时代）。此外，他还写有《肇论》，其中的“不真空论”，成为隋代的嘉祥大师所订立的“三论宗”的源头。然而有趣的是，僧肇是学习老庄的，读了《维摩经》，始入佛门。
在隋代的嘉祥大师的《三论玄义》中，有这样的话：
僧肇云：每读老子庄周之书，因而叹曰：美即美矣，然栖神明累之方，犹未尽也。后见净明经，欣然顶戴，谓亲友曰：吾知所归极矣，遂弃俗出家。
从明代万历年间焦竑的《老子翼》卷五的记载中可知，僧肇的老师鸠摩罗什也精通老庄哲学，罗什著有《老子注》二卷，僧肇著有《老子注》四卷。《宝藏论》的《广照空有品第一》的卷首有云：
空可非真空，色可非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，无色色之母，为万物之根源，做天地之大祖。上施玄象，下列冥庭，元气含于大象，大象隐于无形。为识物之灵，灵中有神，神中有身，无为变化，各秉乎自然。
这明显是模仿《老子》卷首的文章而写出来的，由此可知他对老庄钻研熟悉的程度。又，《宝藏论》的第三是《本源玄虚品》，只看这名目，就可以看出他是如何用老庄思想的术语来宣扬般若思想了。就这样，“幽玄”这个词就由僧肇开始使用了，这个词的成立，是饶有趣味的。
僧肇的《肇论》，唐代人似乎也很爱读。唐代的元康写了一本《肇论疏》，在该书中也用了“幽玄”一词。他在对“可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣”一句作注时说：
谓：肇法师，将心于大乘水中得浴，将怀于幽玄之津取悟。……而言。津者尔雅云，津极也。（卷中）
这里将“绝冥”注为“幽玄”，可以从一个侧面看出“幽玄”的含义。在对“极玄枢之妙用”一句作注时，又云：
玄枢者，玄谓幽玄；枢，枢要也，谓至理幽玄，教门枢要，佛穷尽之耳。（卷下）
在这里，“玄谓幽玄”，是说“幽玄”这个词的中心在于“玄”字，“至理幽玄”，是说佛能够将“幽玄”穷尽。又，在对“涅槃性空也”一句作注时说：
言此涅槃，毕竟性空。诸佛齐证，即是安隐幽玄之宅也。
是说涅槃毕竟是空的，是“真空”，只有“安稳”，才能得到“幽玄”。这里的“幽玄”也是幽深奥妙的意思。
除僧肇的《宝藏论》外，使用“幽玄”一词的古代文献，还有隋代的天台大师（智顗）的《金刚般若经疏》，在对题目“般若”做解释时，他说：
般若幽玄，微妙难测，假斯譬况，以显探法。
这里的意思似乎是强调：“幽玄”是微妙难测的。
随后，同样是隋代的嘉祥大师，在《三论玄义》中有云：
问：云何名为有因无果？答：断见者流，唯有现在，更无后世，类如草木尽在一期。难曰：夫神道幽玄，惑人多昧，义经丘而未晓，理涉旦而犹昏，唯有佛宗，已尽其致。
这段话是说，“断见者流”在物质之外精神并不存在、肉体死灭，精神也随着死灭；而“神道幽玄”中的“神”是精神或者灵魂，是“幽玄”的，“惑者”不容易悟得，而只有佛教才能穷尽其旨。因而，这里所谓的“幽玄”，也是幽深冥暗、难以捕捉之意。
进入唐代后，在上述的《肇论疏》之外，华严宗第二祖智俨（相当于我国孝德天皇至天智天皇时期）的《金刚般若经略疏》有云：
金刚般若波罗经者，盖是实智之美称，直德之通号。宗本冲寂，神凝湛一，独曜幽玄，圆明等觉。含晖至朗，而泯于分别，冥津玄旷，而隐缘数。
良贲在代宗永泰二年所著《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上有云：
解释经题目义兼通别，仁王护国，标请主所为，般若波罗蜜多，明镜智幽玄。
都是在解说般若智慧的时候使用“幽玄”一词的。也就是说，只有般若的智慧，才能使“幽玄”之物明朗（“独曜幽玄”），或者只有般若的智慧才能使所观的理（境），与能观的心（智）的“幽玄”明朗化。因而这些“幽玄”都是“深冥而难穷知”的意思。
以上是般若系统的佛典中“幽玄”使用的大体情况。此外，唐代华严宗第三祖贤首大师（又叫法藏，相当于我国天武天皇到元明天皇时代的人）在《华严经探玄记》卷五，用“甚深”来解释“幽玄”：
甚深者，是幽邃义，一约有为性，彻穷后际故；二约无为性，真如法性离相离性故；三约用出生胜德，不可尽故；四彻同佛果故。又，照穷逾远曰深，毕竟无底曰甚，幽玄无极，故曰甚深。
这里将“幽玄无极”称为“甚深”，又把“幽邃”称为“甚深”，故而“幽玄”就是“幽邃”，显然是指深奥不可测之意。
唐代的怀感（本是法相宗和尚，成为善导弟子后改学净土宗）的《释净土群疑论》卷一，在论述净土、秽土与净秽的关系时说：
心有两体（净秽），土成二相（净土秽土），然同处同时不相障碍，不可言有净处无秽，有秽处无净，别处而现而有障碍，以同处同时现净秽故。故曰异质不成故，搜玄即冥，搜者搜求也。玄者幽玄者〔也〕，搜其幽玄旨趣，净秽两相冥然同在一处，不可分成二所也。
其中的“玄者幽玄者也”，与上述的《肇论疏》完全一致，可见在唐代的用法中，在说“幽玄”的场合，大都用作“玄”的意思。
又，在唐宣宗、懿宗时代的禅僧、著名的临济宗慧照的语录中，有这样的话：
大德，山僧如是所举，皆是弁魔揀异，知其斜正。道流，寔情大难，佛法幽玄，解得可可地。
上文中的“道流”是“进入圣道之法流”之意，亦即学者之意;“寔情大难”的“寔情”就是放弃情识的意思，因为此事甚难，所以说“寔情大难”，即泯灭情识而获得真正的见解是困难的。所谓“佛法幽玄，解得可可地”，说的是佛法深奥玄妙，要穷其旨是不可能的，但要想去悟道，那可以自由自在、百无一碍。这里也是把佛法的深奥用“幽玄”来加以形容的。
（二）佛典以外的“幽玄”
以上，我们考察了中国佛典中的“幽玄”的用例，接着，我们再来考察佛典以外的“幽玄”用法。
在佛典以外的文献中，正如谷山茂君所指出的，是梁武帝时代的诗人王筠的《国师草堂寺智者约法师北碑》，其中写道：
震居暇余，留思幽微，研精经藏，探求法宝，香城实相之谈，金河常乐之说，究竟微妙，洞达幽玄，掖庭为道心之宫，华林构重镇之殿。（《艺文类聚》卷七六）
这是最早的“幽玄”用例。意思是说，智者约法师精研佛典，探求法宝，对般若的“中道实相”说和般若的“常乐我净”说的探讨达到了深刻微妙的境界，赞叹他已经洞达了佛法的深远微妙之旨（“香城”是解说般若经的法涌菩萨的住所，常啼菩萨在这里献身而求般若波罗蜜多。因而，所谓“香城实相之谈”就是般若的中道实相之说的意思；所谓“金河”，指的是师尊入灭之前说涅槃经的地方，因而所谓“金河常乐之说”就是涅槃经上所说的“常乐我净”的意思）。王筠的这个“幽玄”指的是佛法深远微妙之意，与僧肇、智顗和吉藏的“幽玄”用法基本相同。
到了唐代，在高宗显庆三年写成的李善的《文选注》中有“幽玄”一词，具有先觉性。《文选》卷三十四所收的曹子建的《七启八首并序》中，有“玄微子隐居大荒之庭”一句，对此，李善注曰：
玄微，幽玄精微也。《山海经》曰：大荒之中有山，名曰大荒之山，日月所入，是谓大荒之野中也。
所谓“玄微子”是一个假托的人名，是离世绝俗隐居于大荒之野的一个道士，被描写为具有老庄遗风的人。李善对“玄微”作注时注为“幽玄精微”，因而这个“幽玄”明显就是老庄思想中的“玄”的意思。“幽”是“玄”的修饰语，“玄”字指黑色、天色，有“幽远”之意，因此它深奥幽远、难以尽知，在这个意义上添加一个“幽”字，称为“幽玄”。与元康的《肇论疏》中的“玄谓幽玄”，是同样的用法。
《文选注》中所见第二个“幽玄”，是卷十四所收任彦升的《到大司马记室笺》，其中有“明公道冠二仪，动超遂古，将使伊周奉辔恒文扶谷，神功无纪，作物何称”。对“神功无纪，作物何称”，李善注曰：
言圣德幽玄，同夫二者，既无功而可纪，亦何名而可称？庄子曰：神人无功，圣人无名；司马彪曰：神人无功，言修自然不立功也。圣人无名，不立名也。
这里的“圣德幽玄”的“圣德”，指的是梁高祖之德。这从该文其他部分的注释中可以明显看出，如：“梁史曰：始高祖遇昉（任彦升）与竟陵王西邸，从容谓昉曰：‘我登三府，当以卿为记室。’昉亦戏高祖曰：‘我若登三事，当以卿为骑兵。’高祖善骑也。至是故，引昉符昔言也。”这条注是要说高祖之德是“幽玄”的，而用“幽玄”这个词，是要以“神功无纪，作物何称”这句话，把高祖比作老庄所说的神人或圣人，并赞曰“神人无功，圣人无名”。因而，这里的“圣德幽玄”指的是在老庄哲学意义上使用的“幽玄”。
见于《文选注》的第三个“幽玄”，是《文选》卷九中杨子云的《长杨赋》中，有“且人君以玄默为神，淡泊为德”一句话，对此，李善注曰：
玄默，谓幽玄恬然也。
这里把“玄默”解释为“幽玄恬然”，是将“玄”作“幽玄”意，与上文中举的第一例基本相同，也明显带有老庄的色彩。
还有，根据久松潜一博士和谷山茂君的研究，骆宾王在《骆丞集》中也用了“幽玄”。首先，《代女道士王灵妃赠道士李荣》有云：
玄都五府风尘绝，碧海三山波浪深，桃实千年非易待，桑田一变已难寻……自言少小慕幽玄，唯言容易得神仙。
这里的“幽玄”的意思，从该诗题目“代女道士王灵妃赠道士李荣”来看，是赠给同为道士的李荣的。从开头的“玄都五府”以及蓬莱波涛万丈中的神仙三岛，还有不老的桃实等看来，也都明显地与道教及老庄有关联，即把老子所说的“玄”说成“幽玄”，与李善的《文选注》的“玄者幽玄”是同一个意思。
第二是《萤火赋》，其中有云：
随隐显而动息，候昏明而进退，委性命兮幽玄，任物理兮推迁，化朽木而含影，集枯草而藏烟，不贪热而苟进，每和光而曲全。
这篇《萤火赋》是以萤火虫这种昆虫为题材的赋，其中，“随隐显而动息，候昏明而进退”，说的是萤火虫的习性；“委性命兮幽玄，任物理兮推迁”说的是萤火虫的性命完全依赖于自然造化的推移。“物理”是与“性命”的相对语，意思是自然的理法。“推迁”是万物变化的意思，因而，这里的“幽玄”也指的是造化玄妙的运动，也就是老庄所谓的“玄”的意思。
（三）与佛老的关系
以上探讨了到唐代为止的佛典方面的“幽玄”和佛典以外文献中的“幽玄”。佛典中的“幽玄”，意指佛法深奥、难以穷测，以及微妙、不可言喻、心行所灭等境地。佛法以外文献中的“幽玄”大体上都是老庄的玄虚的意味。而追根溯源，两方面的用法都以老庄的“玄”或“玄虚”为根本，而佛教方面的“幽玄”，是将中国古代老庄哲学的用语拿来，用以说明佛教。从六朝到唐代，正如在僧肇和罗什身上所表现的那样，老庄与佛教两者非常接近，相互影响，人们普遍认为老子与释尊在根本上是一致的。三论宗的鼻祖嘉祥大师的《三论玄义》，很明显地表现出了当时人们的这种想法，例如其中有云：
问：伯阳之道，道曰太虚；牟尼之道，道称无相，理源既一，则万流并同。
问：牟尼之道，道为真谛，而体绝百非。伯阳之道，道曰杳冥，理超四句，弥验体一，奚有深浅。
该书就像这样以提问的形式，表现了当时道教和佛教在根本问题上相一致的这一普遍的想法，并且从三论宗的立场，对此加以解释。因为这是佛教徒之间的问答，所以由此可见，当时的佛教是如何受到了老庄思想的浸润。在《肇论疏》当中“幽途为玄道也”、“玄览者为幽鉴也”、“般若之法，无相故虚，幽隐故玄。玄，黑也。幽深难测，义如玄黑”等说法，指的都是佛教的深奥之意，难以穷尽。故多使用“玄”或“幽”这样的字眼。